Tôi đã nói ở trên, trong đời sống chúng ta ai cũng có bản năng tự nhiên mong được hạnh phúc và thoát khỏi đau khổ. Mong cầu được sung sướng là điều chính yếu của tất cả mọi người. Muốn trả lời câu hỏi vì sao thế? Có lẽ ta chỉ cần nói “Nó vậy đó!”.
Dù chúng ta ai nấy đều có ước nguyện tự nhiên đó, dù chúng ta đều tìm cầu hạnh phúc, nhưng cũng thật tự nhiên, chúng ta ai cũng phải gặp đi gặp lại những cảnh đau khổ, đủ mọi loại. Vì sao như thế? Vì sao mà khi thật lòng mong được sung sướng, chúng ta lại cứ bị phiền não?
Theo quan điểm của Phật giáo, nguyên nhân chỉ vì chúng ta có một số quan niệm căn bản sai lầm về cách nhận thức sự việc liên quan tới chúng ta và tới thế giới bên ngoài. Nhìn tận gốc, đạo Bụt cho là ta có 4 loại nhận thức sai lạc hay 4 tà kiến.
- Trước hết, chúng ta nhìn mọi sự mọi vật là vĩnh cửu, thường hằng và bất biến, trong khi thật sự chúng thay đổi liên tục và chỉ tồn tại một thời gian.
- Tà kiến thứ hai: chúng ta coi những sự kiện – sự thật là nguồn gốc của khổ não – như những nguyên nhân mang lại hoan lạc, hạnh phúc.
- Thứ ba: Chúng ta coi những thứ bất tịnh như các thứ thanh sạch, đáng ao ước.
- Thứ tư: Chúng ta có khuynh hướng coi mọi thứ đều hiện hữu trong khi thật sự không có sự vật nào có tự tánh riêng của nó.
Những tà kiến căn bản trên khiến cho ta nhìn mình và thế giới liên hệ tới mình một cách sai lạc, đưa ta tới những rối ren, đau khổ. Trên động cơ căn bản này, đạo Bụt đưa ra 4 dấu ấn (Tứ Pháp ấn) như những tiền đề, nguyên tắc chính trong tất cả các tông phái Phật giáo. Đó là:
- Mọi sự vật (Pháp) do nhân duyên tạo thành đều thay đổi luôn luôn (Vô Thường).
- Những gì bất tịnh đều “Bất thỏa đắc” (Khổ).
- Không có sự việc nào có tự tánh riêng biệt (Không).
- Niết Bàn là nơi thật sự có an lạc (Niết Bàn tịch tĩnh).
1. Vạn pháp đều vô thường
Đây là Pháp Ấn thứ nhất, căn bản của đạo Bụt: mọi sự đều vô thường, thay đổi hoài hoài. Mọi sự hay vạn pháp đây là tất cả những gì do nhân duyên mà được tạo nên, chúng luôn luôn thay đổi như chất lỏng luôn chảy thành dòng liên tục.
Trong cái nhìn phiến diện sơ qua về vô thường, chúng ta đều nhận thấy được mọi sự vật thay đổi và chấm dứt ra sao. Nhưng Phật giáo đi xa hơn, cho rằng dưới tầng lớp thay đổi ta nhìn thấy, còn có một tầng lớp thay đổi thâm sâu vi tế hơn không lộ ra ngoài.
Nếu chúng ta nhận diện được những thay đổi trong một quãng thời gian dài, thì chúng ta có thể tìm hiểu tới những thay đổi trong một đơn vị thời gian nhỏ nhất mà ta có thể tưởng tượng ra. Dù chỉ trong một phút giây, diễn biến đổi thay vẫn luôn luôn hiện diện.
Mọi sự mọi vật đều có chút gì thay đổi dù chỉ từ trong một đơn vị thời gian cực ngắn (sát-na). Do đó, chúng ta có thể lý luận rằng vạn pháp do nhân duyên tạo thành đều có bản chất vô thường. Nghĩa là mọi sự vật đều phù du chóng tàn.
Khi bạn hiểu được quan điểm căn bản này thì bạn sẽ nhìn thấy hạnh phúc mà ta ao ước cũng như đau khổ ta muốn tránh, đều cũng là những chuyện do nhân duyên đưa đẩy. Chúng không từ đâu tới, chỉ do các nhân duyên mà khởi lên thôi.
Dù cho bạn phải kinh qua một chuyện đau khổ, lớn lao tới đâu chăng nữa, thì nó cũng là do các nhân duyên, và như vậy nó sẽ qua đi. Hạnh phúc hay đau khổ đều có tính chất đổi thay luôn luôn. Hạnh phúc và đau khổ bình đẳng với nhau vì cùng có bản chất vô thường.
2. Mọi sự bất tịnh đều bất thỏa
Pháp ấn thứ hai đề cập tới sự khác biệt giữa hạnh phúc và khổ đau, cho rằng bản chất của những hiện tượng bất tịnh là nó gây ra sự không hài lòng (bất thỏa hay bất thỏa đắc). điều này có thể ngầm hiểu là những gì không do các nhân duyên bất tịnh thì có thể mang lại sự hài lòng, thỏa mãn.
Khi nói về những gì bất tịnh ở đây, ta muốn nêu lên những sự cố khởi lên do những nhân duyên bất thiện, những cảm nghĩ tiêu cực phiền não. Nó được gọi là bất tịnh vì nó bị nhuốm những chất ô nhiễm của tâm. Do đó, căn bản của chúng là không đem lại sự thỏa lòng, bản chất của chúng là khổ đau (Duhkha).
Dấu ấn thứ hai không chỉ nói tới những cảm giác mà ai cũng công nhận là đau đớn hay phiền não. Dĩ nhiên, chúng ta đều ao ước muốn thoát khổ. Nhưng tùy vào sự tỉnh thức của mỗi người, chúng ta hiểu về cái khổ một cách khác nhau.
Đạo Phật nói tới cái khổ ở tầng lớp rất vi tế. Những ai đã hiểu Phật pháp đều biết trong đạo Phật có 3 loại khổ: Khổ Khổ, Hoại Khổ và Hành Khổ (6). Chúng ta đề cập tới loại khổ cuối này trong Pháp ấn thứ hai.
Như tôi đã trình bày, pháp ấn thứ hai có ngụ ý là nếu chúng ta không bị ô nhiễm trong tâm thì chúng ta sẽ có hạnh phúc lâu dài và nguyên sơ mà chúng ta ao ước. Câu hỏi là vì sao mà các vọng tâm ô nhiễm lại đưa chúng ta vào những kinh nghiệm khổ đau? Và chúng ta có thể nào vượt thắng được các loại cảm nghĩ tiêu cực bất thiện đó chăng?
Những thứ tâm ô nhiễm hay các cảm nghĩ tiêu cực bao gồm tất cả các loại suy tư, cảm xúc có bản chất phiền não. Từ ngữ Tây Tạng “Nyon-mong” có nghĩa là những gì làm cho ta đau khổ từ bên trong chúng ta, chúng gây ra phiền não và đau khổ.
Tôi muốn nói tới gốc rễ của tất cả các nỗi khổ đau nơi chúng ta, ở tầng lớp vi tế nhất, đó chính là các năng lượng bất thiện của những cảm nghĩ tiêu cực nằm sâu trong tâm ta.
Điều này có nghĩa là những gốc rễ của khổ đau có sẵn bên trong chúng ta, các gốc rễ hạnh phúc cũng vậy. Do đó, ta biết rằng tùy theo tâm mình có kỷ luật nhiều hay ít mà ta có hạnh phúc hay khổ đau. Tâm có kỷ luật, tâm được chuyển hóa thì nó đưa tới an vui – trong khi tâm vô kỷ luật, bị các phiền não dẫn dắt, thì nó đưa ta tới khổ não.
Bây giờ chúng ta có thể phối hợp những quán tưởng của ta về hai dấu ấn đầu tiên. Thứ nhất, mọi sự đều vô thường: ta hiểu mọi sự vật đều do nhân duyên mà hiện khởi, không chỉ tùy thuộc vào các thứ khác để sinh tồn mà chính tự nó cũng luôn luôn chịu theo quy luật biến chuyển, không thể tự đứng vững. Hơn nữa, sự biến chuyển không đòi hỏi một phân tố thứ ba nào làm động cơ. Chính những nhân duyên tạo ra sự vật đó cũng là những nhân duyên làm cho nó ngừng lại.
Nếu chúng ta phối hợp “cái thấy” này với cái thấy trong pháp ấn thứ hai, thì ta sẽ hiểu rằng tất cả những gì hiện khởi do kết quả của các nhân duyên bất tịnh – là những vọng tâm ô nhiễm, thì chúng đều có căn bản không mang tới hạnh phúc, vì chúng bị các tâm không trong sạch chỉ đạo.
Suy nghĩ như thế, ta sẽ nhận biết được rằng chúng ta đã để cho mình bị các cảm nghĩ bất thiện kiểm soát và hơn nữa, ta đã để cho các cảm nghĩ đó bị những năng lực tiêu cực trong tâm kiềm chế. Ta cũng sẽ bắt đầu hiểu được rằng nếu ta cứ tiếp tục để tình trạng như thế, thì nó sẽ dẫn ta tới khổ đau. Theo đó, thì các cảm nghĩ bất thiện trong ta thật sự là những năng lượng có tính cách phá hoại.
Những gì làm hại ta hay mang lại tai ương đều được gọi là kẻ thù. Kẻ thù đích thực của ta lại nằm trong chính ta! Vậy mới là khó khăn. Nếu kẻ thù ở bên ngoài, ta có thể chạy trốn hay ẩn náu. Đôi khi ta có thể đánh lừa hắn nữa. Nhưng kẻ thù ngay trong ta, thì thật khó mà biết phải làm sao.
Câu hỏi nòng cốt cho người tu tập theo con đường tâm linh là ta có thể thắng được kẻ nội thù đó chăng? Đây là sự thử thách quan trọng nhất của chúng ta.
Có vài triết gia thời cổ cho rằng, tánh ô nhiễm là một bản thể của cái “Thức”, không thể tách rời nó ra được, nếu “Thức” còn thì những bất tịnh đó còn hiện diện. Nói như thế ngụ ý là ta không thể thắng được nó.
Nếu thật sự như vậy thì tôi thà làm một người theo chủ nghĩa hưởng lạc. Tôi chẳng cần cố gắng tu tập làm gì mà đi tìm khuây khỏa trong rượu hay trong các thứ khác, bỏ qua luôn các ý tưởng về tu luyện tâm linh. Và tôi cũng chẳng cần để ý gì tới những thắc mắc triết học đó. Có lẽ, đó là cách tốt nhất để có hạnh phúc đó chăng?
Nếu các bạn so sánh con người với con vật chẳng hạn, bạn sẽ thấy đôi khi loài người chúng ta bị kẹt vào những tưởng tượng, suy tư nên chúng ta tự tạo ra những rối ren, phiền phức, trong khi lũ vật không có những sinh hoạt tinh thần mấy thì chúng lại hài lòng, bình thản và thoải mái. Chúng ăn khi được nuôi và ngủ khi nghỉ ngơi. Trong một khía cạnh nào đó, loài vật tỏ ra hài lòng hơn chúng ta nhiều. Vấn đề này đưa ta tới pháp ấn thứ ba.
3. Mọi sự mọi vật đều không có tự tính
Pháp ấn thứ ba: Mọi pháp đều trống rỗng và không có tự tính. Ta không nên hiểu dấu ấn này là chủ thuyết hư vô. Bạn không nên nghĩ rằng đạo Bụt dạy những điều mà nếu không đem phân tích tới cùng thì mọi sự đều không hiện hữu, không phải vậy.
Khi nói về an lạc, phiền não, về các phương pháp tốt nhất để thêm vui bớt khổ, chắc chắn chúng tôi không bao giờ cho là mọi sự đều không hiện hữu. Dấu ấn thứ ba chỉ có nghĩa là có một sự khác biệt căn bản giữa nhận thức của ta về mọi sự vật so với bản chất thực sự của chúng. Mọi chuyện không hiện hữu như chúng ta tưởng về nó, không hiện hữu độc lập và rõ ràng như ta nghĩ.
Để có thể xét coi những cảm nghĩ tiêu cực như giận, ghét v.v… có thật sự nằm trong bản chất của tâm ta không, chúng ta phải quan sát chính mình và những kinh nghiệm mình đã trải qua.
Cái giận có hiện diện thường xuyên trong tâm ta không? Không! Đôi khi ta giận, có lúc ta ghét, rồi các cảm nghĩ này cũng biến đi. Không phải có tâm thức là có các cảm xúc bất thiện này. Có khi giận ghét khởi lên, nhưng cũng có lúc các đối lực của nó: lòng từ bi, thương yêu, cũng khởi lên.
Đạo Bụt cho rằng tâm thức căn bản của chúng ta như bị các đám mây bao phủ, khi mà các cảm nghĩ khởi lên. Chúng tôi cũng cho rằng hai cảm xúc trái ngược như yêu và ghét không thể cùng một lúc hiện diện trong tâm của một con người. Những cảm nghĩ khác nhau hiện ra trong tâm ta tùy từng lúc, do đó không thể có chuyện các cảm xúc tiêu cực lúc nào cũng hiện diện, bám chặt vào bản tâm chân thật của ta.
Vì vậy mà ta ví các cảm nghĩ thiện hay bất thiện chỉ như những đám mây che cái tâm chân thật: Bản tâm chúng ta thanh tịnh, trung tính; nó có thể bị các vọng tâm thiện hay bất thiện ảnh hưởng. Vậy thì chúng ta có hy vọng.
Trong căn bản lý luận này, vấn đề quan trọng là ta có thể nào loại bỏ được những cảm nghĩ bất thiện đó hay không.
Trên kia chúng ta đã thấy rằng mọi sự đều thay đổi trong vô thường – có nghĩa là chúng ta có thể vượt thắng được những cảm xúc và ý nghĩa bất thiện. trong bình diện phổ quát và căn bản hơn, chúng ta muốn biết coi những ô nhiễm trong tâm thức có thể hoàn toàn bị loại trừ hay chăng? Tất cả các trường phái Phật giáo đều cho là có thể. Trong nhiều kinh luận của đạo Bụt, chúng ta thấy có rất nhiều bài giảng cặn kẽ về bản chất của các loại tâm bất thiện, về tiềm năng phá hoại và các nhân duyên tạo ra chúng v.v… Căn bản của những bài giảng này là để tìm cách diệt tận gốc rễ các năng lực tiêu cực đó.
Dĩ nhiên chúng ta có thể nói chuyện Phật pháp trong bối cảnh giới luật, như không được giết hại, nói dối vv…hoặc phải làm những điều lành. Nhưng các giới luật này cũng chỉ có ý nghĩa đại cương vì các hướng dẫn đạo lý như vậy không phải là những gì đặc biệt mà chỉ đạo Bụt mới có.
Khả năng có thể làm bặt hết các năng lực bất thiện trong ta mới là sự hành trì đặc sắc của đạo Bụt. Đó là Niết Bàn tịch tĩnh, là sự giải thoát toàn diện, sự ngừng bặt của tất cả những phiền não trong tâm. Ta có thể nói Niết Bàn là ý niệm căn bản của Phật pháp.
Đối với một Phật tử, tất cả những phép tu tập phải được hiểu là để đạt tới tinh thần tự do tuyệt đối, không còn bị tâm ô nhiễm làm vướng bận. Điều này cũng áp dụng vào Giới vì giữ nghiêm mật cũng là để tiến tới mục tiêu giải thoát.
Mục tiêu tối hậu của người Phật tử là nhổ tận gốc những cảm nghĩ bất thiện trong tâm, nguồn gốc của những hành động xấu ác. Sự cố gắng của người Phật tử thể hiện qua tác phong đạo đức lối sống của họ, chứng tỏ họ có thật sự muốn chuyển đổi những gốc rễ tiêu cực đó hay không. Những nỗ lực đầu tiên của các nỗ lực đó là các hành động (thân nghiệp) và lời nói (khẩu nghiệp) của họ.
Khi phân tích tính chất của các cảm xúc và ý nghĩa tiêu cực, ta nhận ra nền tảng phía dưới của chúng luôn luôn là những vọng tâm, những tưởng tượng do tâm phóng chiếu ra dù là có đối tượng hay không.
Chẳng hạn khi có một vật gì đó mà ta cho là hấp dẫn, thì ta sẽ cảm nhận những điểm đáng yêu của nó và qua trí tưởng tượng, làm cho vật đó trở nên hấp dẫn nhiều hơn. Ta sẽ có khuynh hướng dễ dãi với nó, muốn gần cận rồi trở nên ngày càng vướng mắc vào đối tượng ấy.
Tương tự như vậy, khi ta gặp phải những sự việc ta không ưa, ta thường phủ lên nó các tính cách không giống với bản chất của nó. Kết quả là càng ngày ta càng muốn rời xa đối tượng này. Đây là các phản ứng ta thường có đối với mọi sự vật: hoặc ta bị lôi cuốn hoặc ta muốn lánh xa.
Hai khuynh hướng này khiến chúng ta có những phản ứng tâm lý đối với mọi sự vật. Động cơ nằm dưới những phản ứng này của chúng ta là sự dính mắc quá nhiều vào đối tượng. Dính mắc có thể là sự ham muốn hoặc chối bỏ. Do đó mà ta bị đau khổ.
Trong các tông phái Phật giáo người ta có những hiểu biết khác nhau về bản chất của khổ, nguyên nhân tạo ra khổ, tùy vào quan niệm của tông phái đó đối với bản chất thực tại. Có lẽ Pháp Tướng tông (Duy Thức hay Duy Biểu), có cái hiểu sâu xa hơn về khổ.
Đại sư Long Thọ Nagarjuna (7) nói rằng Niết Bàn phải được hiểu là sự tự do thoát khỏi các khổ thọ trong tâm và các hành nghiệp do khổ tạo ra. Ta đau khổ vì những hành động gây ra nghiệp chướng, và những nghiệp dĩ này là do các cảm nghĩ bất thiện trong ta thúc đẩy.
Những cảm xúc và tư tưởng bất thiện tự chúng đều là sản phẩm của các phóng chiếu và tưởng tượng, có gốc rễ từ các nhận thức sai lầm về thực tại. Nhận thức sai lầm đây chính là quan niệm cho rằng mọi sự vật đều có thật, hiện hữu độc lập và có tự tính riêng.
Theo ngài Long Thọ, cái hiểu về Không (Emptiness) thật sự giúp ta loại bỏ được cái vô minh căn bản, quan niệm sai lầm của ta về thế giới. Điều này liên quan trực tiếp tới pháp ấn thứ ba: mọi sự vật đều trống rỗng và không tự mình tồn tại được.
Pháp ấn này cho ta biết dù bình thường ta tin rằng mọi sự vật đều có thật và thường hằng, có thể hiện hữu độc lập, nhưng sự thật chúng không có các đặc tính như vậy. Quan niệm cho rằng mọi sự vật đều hiện hữu và tồn tại một cách độc lập là một nhận thức sai lạc.
Chỉ có sự giác ngộ về Tánh Không mới giúp ta loại bỏ được sự sai lầm này. Tuệ giác về Không giúp ta có thể loại bỏ được những cảm nghĩ tiêu cực vốn có gốc rễ từ nhận thức sai lạc đó.
Ta có thể tóm tắt như sau: qua sự quán chiếu bản thân, ta hiểu rằng bản tâm ta, thực chất của tâm ta, là trung tính, không thiện cũng không bất thiện. Ta cũng thấy rõ đa số các cảm nghĩ bất thiện trong ta có gốc rễ ở các nhận thức sai lầm về chính ta và về thế giới bên ngoài. Cái hiểu về Không sẽ giúp ta đối trị được những quan niệm sai lầm đó.
Hơn nữa, ta cũng sẽ hiểu ra là giữa các cảm nghĩ bất thiện và tuệ giác về Không có sự đối nghịch trực tiếp với nhau. Tuệ giác bắt nguồn và được hỗ trợ từ những kinh nghiệm và lý giải vững chắc có giá trị, trong khi cảm nghĩ tiêu cực thì không. Nhìn vào toàn thể các chuyện đã nêu trên, ta sẽ thấy rằng nếu ta có tuệ giác về Tánh Không, ta sẽ loại bỏ được các đau khổ trong tinh thần.
4. Niết Bàn là an bình thật sự
Pháp ấn thứ tư xác định rằng bản chất của tâm là thanh tịnh, sáng láng. Những ý niệm sai lầm, những cảm nghĩ tiêu cực không có sẵn trong bản chất của tâm. Biết rằng các phiền não khổ đau có gốc rễ là những nhận thức sai lầm, ta biết có một thứ đối trị được chúng: đó là tuệ giác về tính trống rỗng của mọi sự vật, hay nhận thức đúng về thực tại.
Do đó, tính trống rỗng nghĩa là không có sự hiện hữu tự tại, đôi khi được gọi là “Niết Bàn tự nhiên”. Vì bản chất của các hiện tượng là trống rỗng nên Niết Bàn – tức là thực sự thoát khỏi khổ đau, là điều ta có thể đạt tới.
Điều này giải thích vì sao kinh điển Phật giáo nói tới 4 loại Niết Bàn: Tự Tánh Niết Bàn, nói về tính trống rỗng; Hữu Dư Niết Bàn, kể tới sự tiếp tục hiện hữu vật chất của cá nhân; Vô Dư Niết Bàn và sau cùng Vô Trụ Xứ Niết Bàn (8). Vì có Tự Tính Niết Bàn nên mới có ba loại sau.
Ý nghĩa chính xác của Vô Dư Niết Bàn, Hữu Dư Niết Bàn được giải thích khác nhau trong các tông phái Phật giáo. Một số trường phái định nghĩa Hữu Dư đây gồm các Uẩn tạo thành cá nhân, một số khác lại hiểu Hữu Dư chỉ là những nhận thức nhị nguyên còn sót lại. Cái Dư của ngũ uẩn chỉ các thành phần vật chất mà ta có do kết quả của các nghiệp trong quá khứ. Tuy nhiên chúng ta không cần đi sâu vào chuyện này.
Điều căn bản là từ pháp ấn thứ ba, chúng ta hiểu được rằng bản chất của mọi sự mọi vật là chúng không thể hiện hữu độc lập. Trong khi đó ta thường có quan niệm sai lầm là chúng có tự tính riêng biệt.
Nhận thức vô minh này là gốc rễ của bao nhiêu rối ren và phiền não trong ta. Tuệ giác về Tánh Không của vạn pháp cho ta lực đối trị với các nhận thức sai lầm, do đó thoát khỏi khổ đau. Niết Bàn là hoàn toàn rũ bỏ được các cảm nghĩ tiêu cực và các nhận thức sai lạc ấy.
Niết Bàn trong ngôn ngữ Tây Tạng là Nyang-de, có thể dịch nguyên văn là “vượt qua sầu não”. Trong bối cảnh này, sầu não chỉ những khổ đau trong tâm và Niết Bàn là trạng thái tự do, không bị vướng gì vào các cảm nghĩ đau khổ đó.
Niết Bàn là sự tự do, không còn khổ, cũng không còn các nguyên nhân gây khổ. Hiểu Niết Bàn như vậy, ta bắt đầu hiểu được hạnh phúc chân thật nghĩa là gì. Ta có thể nhìn ra khả năng được tự do hoàn toàn, không còn khổ đau chi tiết.
Vậy chúng ta có thể kết luận như sau: tuệ giác về tính trống rỗng (Tánh Không) có khả năng giúp ta loại trừ hết những cảm xúc và tư tưởng bất thiện, cũng như các nhận thức sai lầm, nền tảng của chúng. Tuệ giác về Không, mọi chất ô nhiễm đó bị quét sạch và được tịnh hóa. Vậy thì, điểm chính yếu là người Phật tử phải hiểu về tính Niết Bàn, căn cứ trên tuệ giác về Tánh Không.
Vấn đề thẩm lượng con đường tâm linh
Khi quý bạn đã nghe những lý giải của tôi, quý vị có thể nghĩ rằng chúng có căn bản suy luận tốt và hầu như khá hợp lý. Nhưng chúng ta cần những bằng cớ gì để chứng tỏ những suy luận này có giá trị và các luận cứ ấy có ý nghĩa gì? Có những bằng chứng nào cho biết ta có thể quan sát và thực chứng những lý giải này?
Về câu hỏi này, tôi muốn nói tới những điều tôi đã trải qua, đã thấy được lợi ích cho cá nhân tôi: đó là những điều tôi được học hỏi trong tông phái Sakya (9), từ các bài giảng về Truyền thống Lam-dre (Con đường và thành quả). Theo giáo nghĩa này, có 4 yếu tố để đo giá trị, bình luận xác đáng, thầy giỏi và kinh nghiệm thực chứng có giá trị.
Dĩ nhiên là chúng ta phải học Kinh điển trước, rồi tới các Luận giải (10) tiếp theo. Và muốn học cho đàng hoàng, ta cần một vị thầy hướng dẫn và giải nghĩa cho ta những luận bàn đó. Chuyện này dẫn tới những kinh nghiệm tu tập của người học đạo.
Nhưng nếu muốn phát triển con người mình, thì người học đạo nên đổi ngược thứ tự của 4 yếu tố này. Trước tiên ta phải có những kinh nghiệm của chính ta. Như khi quán chiếu về bốn pháp ấn, nếu chúng ta chưa trải qua chút kinh nghiệm cá nhân nào trước về các chân lý trong đó, thì ta không có động cơ thúc đẩy để có thể tu tập kiên trì.
Dĩ nhiên có nhiều trình độ khác nhau trên con đường tâm linh. Có những thực chứng thâm sâu mà tôi là một trong nhiều người không đạt tới, nhưng tất cả chúng ta đều có thể đạt tới trình độ của người mới học đạo. Riêng tôi, mỗi khi tôi quán chiếu về lòng từ bi tôi đều rất xúc động.
Nhưng làm sao thấy được kinh nghiệm tu tập nào là có giá trị? Ta có thể nhận xét về các ảnh hưởng của nó trong ta. Khi chúng ta quán chiếu về các tính thiện nào đó và khi ta cảm thấy hứng khởi trong tâm thức thâm sâu, thì ta đã tạo được một năng lực nội tại.
Sự thực chứng này giúp cho ta thêm can đảm, có cái nhìn rộng mở và đỡ bị lo lắng, bất an nắm đầu. Những điều này chứng tỏ các kinh nghiệm tâm linh của ta đã có giá trị phần nào. Như tôi đã nói trước đây, khi quán chiếu về các tính thiện thường khiến tôi rất cảm động, và tôi thêm kính ngưỡng các vị đại sư đã có được các đức tính đó.
Quán như vậy, tôi bắt đầu nhận ra là có lẽ trong tiểu sử của các tiền bối vĩ đại đã chứng ngộ sâu xa, nhiều chi tiết có thể rất gần với sự thật. Nhưng chắc chắn chúng ta phải công nhận rằng các truyền kỳ về cuộc đời các ngài có thể là những xưng tụng quá đáng, nhất là khi do các môn sinh của vị đạo sư đó tường thuật lại.
Tuy nhiên chúng ta không thể nói chung chung là tất cả những chuyện kể đó đều vô giá trị. Không phải như vậy, một số các thực chứng kỳ đặc của các vị đạo sư này có thể đã xảy ra.
Dĩ nhiên đó không phải là những điều phóng đại duy nhất trong kinh văn Phật giáo. Khi tôi đọc những lời phê bình rất công phu của một học giả lớn về một bản văn ngắn ngủi do thầy vị đó sáng tác, tôi thấy những lời bình luận đôi khi rất chi tiết và có tuệ giác tới nỗi tôi bắt đầu tự hỏi xem thực sự, người thầy của tác giả có ý đó trong đầu khi viết chăng?
Khi bạn liên hệ những gì mình thực chứng được với những chi tiết trong tiểu sử của các đại sư, bạn có thể phát triển lòng kính ngưỡng đối với các vị thầy có chân giá trị. Từ các thực chứng riêng tư, bạn sẽ tìm được thầy có đạo đức và khi bạn kính trọng thầy thì bạn sẽ có lòng tin vững chắc vào những gì ông thầy viết ra, từ đó tin vào nguồn gốc của những trí huệ thầy có, tức là các kinh bản Phật giáo.
Theo tôi, con đường tìm tới đạo như vậy rất lợi lạc: bạn khởi từ kinh nghiệm của chính mình, tiếp tục đi vào cốt tủy của con đường tâm linh bạn chọn. Đối với một Phật tử có hành trì, nhất là trong Phật giáo Đại thừa, điều quan yếu nhất là tâm kính ngưỡng Bụt Thích Ca và sự kính trọng sâu xa đó phải bắt nguồn từ sự hiểu biết rõ ràng của ta về Phật Pháp, những bài giảng căn bản của Bụt.
Hiểu biết Phật Pháp tức là hiểu biết về Vô ngã và Không mà tôi đã nói ở trên. Một người học đạo Phật nghiêm chỉnh không chỉ quan niệm Bụt là nhân vật lịch sử, một vị thầy vĩ đại, với các đức tính tuyệt hảo và lòng từ bi vô lượng mà thôi. Sự kính ngưỡng Bụt của người Phật tử phải có căn cứ trên sự hiểu biết Chánh pháp thâm sâu của ngài, đó là triết lý Tánh Không.
Ta nên hiểu rằng Phật tính hay sự giác ngộ toàn hảo, là sự thể hiện của 4 loại thân Phật (11). Sự hiểu biết căn bản này đưa ta tới một điểm căn bản khác trong Phật pháp. Đó là sự bất nhị giữa thân và tâm. Ta nên hiểu trạng thái giải thoát hoàn toàn là một tổng hợp vô phân biệt (bất nhị) của Trí Tuệ và Từ Bi.
Ta có thể tóm lược lại những gì đã thảo luận rộng rãi như sau: Bốn Pháp ấn trong đạo Bụt dạy chúng ta rằng cái Khổ mà không ai trong chúng ta mong muốn, nó là kết quả của những cảm xúc, tư tưởng tiêu cực, có gốc rễ là những quan niệm sai lầm (Tà kiến) của chính ta. Bốn tà kiến đó là: tin vào sự thường hằng bất biến, tin rằng những sự vật luôn biến đổi có thể mang lại hạnh phúc, cho mọi chuyện đều đáng ham muốn, và tin là mọi sự vật đều có tự tính độc lập.
Những thành kiến sai lạc này có thể bị loại trừ qua sự phát triển cái hiểu (tuệ giác) về bản chất của thực tại (true nature of reality). Khi chúng ta nuôi dưỡng những cái hiểu như vậy, và tránh làm cho chúng mạnh hơn lên thì các tà kiến sẽ từ từ bị nhổ tận gốc, mang theo những cảm nghĩ bất thiện do chúng tạo ra.
Trong Phật giáo, về chuyện chuyển hóa tâm, có hai khía cạnh của con đường tu đạo, đó là Tu Phước và Tu Huệ (12). Tu Phước gồm các phương tiện thiện xảo, là giai đoạn chuẩn bị. Do đó, nó giúp cho hàng giả có thể sử dụng khả năng trí tuệ của mình (Tu Huệ) để trực tiếp loại trừ được tất cả khổ đau.
VẤN ĐÁP
Hỏi:
Trong đời sống thành thị bận rộn, nhiều khi tôi muốn bứt ra đi tập thiền ở một nơi thanh tịnh an bình, bỏ cuộc đời lại phía sau. Theo ngài, thì sống cuộc đời bình thường với người thân hay bỏ đi tu quan trọng hơn?
Đạt Lai Lạt Ma:
Chuyện đó hoàn toàn tùy thuộc vào từng cá nhân. Người nào đã thực tập tinh tấn, chỉ nhất tâm thiền tập và đi dự các khóa tĩnh tu thì dĩ nhiên người đó nên rời bỏ thế giới, sống biệt lập để tu như họ muốn làm. Nhưng đa số không thích hợp với chuyện này. Trong thực tế, ít có các thiền sinh loại này lắm.
Bình thường những người lập thiền như bạn, sống hoạt động như một phân tử trong xã hội là chuyện quan trọng hơn nhiều. Vì bạn sẽ đóng góp được cho xã hội những điều tốt đẹp và đem thiền tập vào đời sống hàng ngày, càng nhiều càng tốt.
Ta chỉ cần dành chút thì giờ buổi sớm hay buổi tối để thiền quán…Đối với đa số, đó là cách hay nhất. Có người chạy trốn xã hội để sống cô đơn ít lâu, sau lại thấy rằng thực ra, chuyện này rất khó. Từ từ, lặng lẽ và lúng túng, họ lại ráng len lỏi trở về với xã hội.
Hỏi:
Ngài đề nghị phép thiền nào cho những người mới tập?
Đạt Lai Lạt Ma:
Quán về vô thường và khi bạn có nhiều hiểu biết hơn thì quán về bản chất của Khổ. Bạn cũng có thể quán về bản chất của sự hoại diệt. Thực ra thiền quán về Tứ Diệu Đế – nền tảng của Phật pháp thì hơn là thiền quán để tưởng tượng mình là thần tiên.
Đọc thần chú chỉ là giữ cho môi miệng ta bận rộn. Đối với những người mới tập thiền thì nên giới hạn việc tụng chú.
Một thiền sư ở vùng Amdo, phía Đông xứ tôi, có lần đã nói “Khi tụng thần chú và lần tràng hạt nhiều quá, có thể ta không làm giảm bớt được các cảm nghĩ bất thiện mà thay vào đó, ta chỉ làm mòn móng tay thôi!”.
Hỏi:
Xin ngài nói về việc cầu nguyện trong quan điểm Phật giáo. Nếu không có thần thánh thì chúng ta cầu nguyện ai và cầu nguyện cái gì?
Đạt Lai Lạt Ma:
Thông thường chúng ta cầu nguyện những bậc ở trên cao và có quyền năng hơn ta như các vị Bụt, Chư Bồ Tát, thánh hiền… Tuy nhiên các vị đó không có bản chất cao quý hơn chúng ta, vì họ cũng đã từng giống như chúng ta vậy. Họ trở thành Bụt hay Bồ Tát là nhờ huấn luyện tâm thức của họ thôi, chúng tôi hiểu họ như thế.
Hỏi:
Xin ngài cho biết chúng tôi có thể phối hợp phép tụng thần chú và các phép quán hình ảnh trong Phật giáo Tây Tạng với phép thiền minh sát (Vipasyana) hay không? Không phải để tập cùng một lúc mà dùng vào những buổi công phu khác nhau trong ngày? Tôi thấy cần cả hai cách thực tập này, thì có gì sai quấy không? Xin ngài chỉ dạy cho tôi biết nên làm thế nào?
Đạt Lai Lạt Ma:
Dĩ nhiên ta có thể phối hợp hai phương pháp. Ngay trong quan điểm Tây Tạng, chúng tôi vẫn coi căn bản của thiền tập là phép Quán minh sát, có trong Vipasyana. Phép tụng chú và quán hình ảnh trong Kim Cang thừa bổ túc cho phép Thiền minh sát, có thể nói chúng làm tăng tiến khả năng thiền quán lên.
Người ta hay có cảm tưởng khi theo Phật giáo Tây Tạng, người ta phải theo hết các lễ nghi của chúng tôi như thổi những ống kèn dài, chơi các nhạc cụ như ống tiêu hay chũm chọe…nhưng thật ra những thứ đó không phải là căn bản của thiền tập.
Do đó tôi thường khuyên mọi người, kể cả người Tây Tạng, là nên coi Thiền sư Milarepa là tấm gương sáng cho chúng ta noi theo. Ngài là khuôn mặt vĩ đại tu hành suốt cả cuộc đời. Nếu ta vô hang nơi ngài đã ẩn tu, ta sẽ chẳng thấy cái kèn hay nhạc cụ nào ở đó hết!
Theo chuyện xưa, khi đại sư Atisha (13), thế kỷ thứ 11, từ Ấn Độ qua Tây Tạng, trong một hội nghị đông đảo, ngài gặp gỡ nhiều Lạt Ma địa phương. Trong cuộc tiếp tân vĩ đại, ngài nhìn thấy các Lạt Ma rất oai phong, từ xa phóng tới trên những con ngựa được trang trí bằng dây và chuông nhiều màu. Chính các đạo sư cũng trang phục áo mũ xênh xang, lộng lẫy. Có người đội cả mũ giống như đầu những con chim.
Atisha rất ngạc nhiên và bị choáng ngợp. Ngài la lớn: “Trời ơi, loài ma Tây Tạng đang tới kìa!”. Ngài che mặt lại, làm như không muốn nhìn tiếp vì bị ảo giác. Các đạo sĩ Tây Tạng hiểu ý ngài, họ xuống ngựa và thay đổi y phục, mặc áo thầy tu đơn giản rồi mới tới gần Atisha, và ngài vui vẻ tiếp đón đoàn.
Nhiều người Tây Tạng biết chuyện này, chúng tôi kể đi kể lại nhiều lần. Tuy nhiên chúng tôi vẫn bị vướng vào những nghi thức nhỏ nhặt đầy màu sắc. Dĩ nhiên khi tôi sống ở Lhasa, tôi thường mặc y phục bằng gấm thêu kim tuyến đắt tiền. Nhưng theo tôi nghĩ nếu chúng ta chú trọng tới những chuyện đó nhiều quá thì cả bài pháp lẫn các nghi thức sẽ cùng trở nên phiến diện, mất hết ý nghĩa.
Từ khi sống ly hương, chúng tôi có cơ hội thay đổi những chuyện này. Tôi không còn mặc y phục mắc tiền nữa. Cái áo thầy tu giản dị tôi đang mặc đây rất tốt, dễ giặt và thoải mái.
Gấm thêu là thứ rất cứng cho da thịt mình và rất khó giặt sạch. Đặc biệt với khí hậu rất nóng ở Ấn Độ, thứ gấm này bị nhơ bẩn rất nhanh. Hoàn cảnh khiến chúng tôi không thể mặc những quần áo cầu kỳ đó, tôi cho đây là cơ duyên may mắn.
Tôi chắc rằng nếu coi kỹ những chiếc áo các vị tăng mặc ở Tây Tạng, thì người ta sẽ thấy ở trên cổ áo, các lớp bụi thời gian đóng lại từ nhiều thế hệ. Chuyện này theo tôi, thật là tệ hại. Chúng ta niệm hồng danh chư Bụt nhưng khi hành trì mà không theo lời Bụt dạy thì thật đáng buồn.
Khi ta theo hay không theo một tôn giáo, đó hoàn toàn là chuyện chọn lựa cá nhân. Nhưng khi đã lựa chọn rồi, ta cần phải thực hành con đường tâm linh ấy một cách thuần thành, nghiêm chỉnh. Đó là chuyện chính yếu.
Tôi cho rằng nay là lúc Phật giáo cần phải xét lại một số các tổ tục. Các tôn giáo khác cũng vậy. Một khi bạn theo tôn giáo nào thì bạn nên nghiêm chỉnh và thành tâm, thực tập hàng ngày, như vậy mới có giá trị. Khi chỉ có tín ngưỡng vì theo truyền thống thì không ích lợi gì.
Đức Dalai Lama 14
Việt dịch: Chân Huyền
Trích: Chuyển hóa tâm
